Miłosierdzie i teologia moralna: wkład nauczania św. Alfonsa Liguori
Centrum Apostolstwa i Duchowości Redemptorystów w ramach Tygodnia Miłosierdzia proponuje do refleksji artykuł włoskiego redemptorysty o. Sabatino Majorano pt. „Miłosierdzie i teologia moralna: wkład nauczania św. Alfonsa Liguori”. Wybitny znawca nauczania założyciela Zgromadzenia Redemptorystów przybliża w nim wielkie intuicje alfonsjańskie, podkreślając, że miłosierdzie, skonkretyzowane w duszpasterskiej łagodności, jest kluczem do myśli i działania patrona spowiedników i moralistów. Zachęcamy czytelników do zapoznania się z tymi ciekawymi treściami.
Miłosierdzie i teologia moralna: wkład nauczania św. Alfonsa Liguori
Wezwanie do miłosierdzia powraca nieustannie w nauczaniu papieża Franciszka. Wystarczy przejrzeć strony Evangelii gaudium, aby dostrzec, jak wielką wagę przywiązuje on do niego w kontekście „nawrócenia misyjnego” każdego ochrzczonego i całego Kościoła, niezbędnego dla „nowego etapu ewangelizacji” charakteryzującego się radością Ewangelii, która „wypełnia serca i całe życie tych, którzy spotykają Jezusa. Ci, którzy pozwalają się Mu zbawić, zostają uwolnieni od grzechu, smutku, wewnętrznej pustki i izolacji”.
W szczególny sposób papież Franciszek przypomina, że „Kościół wychodzący” czerpie swoją zdolność do działania z „niewyczerpanego pragnienia okazywania miłosierdzia, będącego owocem doświadczenia nieskończonego miłosierdzia Ojca i jego dynamicznej, wszystko ogarniającej mocy” (nr 24). Uważa bowiem, że „zbawienie, które Bóg nam ofiaruje, jest dziełem Jego miłosierdzia. Nie istnieje ludzkie działanie, jakkolwiek dobre mogłoby być, dzięki któremu zasługujemy na tak wielki dar. Bóg z czystej łaski pociąga nas, by nas zjednoczyć z sobą. Posyła On swojego Ducha do naszych serc, aby uczynić nas swoimi dziećmi, aby nas przemienić i uczynić zdolnymi do udzielenia naszym życiem odpowiedzi na Jego miłość” (nr 112).
Poprzez życie wierzących miłosierdzie to dąży również do przemiany struktur i relacji, nadając naszemu światu autentycznie ludzką jakość i przyszłość, co oznacza „zarówno współpracę w rozwiązywaniu strukturalnych przyczyn ubóstwa i promowaniu integralnego rozwoju ubogich, jak i bardziej proste codzienne gesty solidarności wobec bardzo konkretnych form nędzy, z jaką się spotykamy” (nr 188).
Miłosierdzie jawi się zatem jako nieodzowny wymóg ewangelicznej autentyczności propozycji moralnej: „nie pomniejszając wartości ewangelicznego ideału, należy z miłosierdziem i cierpliwością towarzyszyć możliwym etapom wzrastania osób formujących się dzień po dniu … Mały krok, pośród wielkich ludzkich ograniczeń, może bardziej podobać się Bogu niż poprawne na zewnątrz życie człowieka spędzającego dni bez stawiania czoła poważnym trudnościom. Do wszystkich powinna dotrzeć pociecha oraz impuls zbawczej miłości Boga, działającej tajemniczo w każdym człowieku, niezależnie od jego ułomności i upadków” (nr 44).
Centralne miejsce miłosierdzia, potwierdzone przez nauczanie papieża Franciszka, jest moim zdaniem szczególnie ważne także dla teologii moralnej. Jej wkład w misyjną odnowę mentalności i praktyki wspólnoty chrześcijańskiej byłby problematyczny bez głębokiego przemyślenia jej propozycji – nie tylko na poziomie treści, ale przede wszystkim metody. Odniesienie do wielkich intuicji alfonsjańskich nasuwa się wówczas samoistnie, skoro to właśnie miłosierdzie, skonkretyzowane w duszpasterskiej łagodności, jest kluczem do myśli i działania Patrona spowiedników i moralistów.
Refleksje, które proponuję, wpisują się w tę perspektywę. Są to jedynie krótkie wzmianki, mam jednak nadzieję, że staną się one bodźcem do odważnych odpowiedzi na problemy stawiane przez gwałtowne zmiany społeczne naszych czasów.
Przykład Chrystusa
„Iść za przykładem naszego Zbawiciela Jezusa Chrystusa w głoszeniu słowa Bożego ubogim” – to zamiar, który Alfons Maria de Liguori wskazuje jako rację bytu wspólnoty redemptorystów. Jest to również wątek przewodni jego życia i jego propozycji życia chrześcijańskiego. Odkupiciel jest dla Alfonsa nie tylko „prawdą”, którą należy głosić i „życiem”, w które mamy zostać wszczepieni sakramentalnie, ale także „drogą”, którą należy kroczyć zarówno w codzienności, jak i w dziele ewangelizacji. Copiosa redemptio (obfite odkupienie), czyli miłosierna kenoza, poprzez którą Bóg wciela się w naszą słabość, uprzedzając nas swoją miłością, jest „przykładem”, od którego nie można odejść. Dotyczy to również teologii moralnej: kenoza jest sposobem, w jaki należy opracowywać propozycję moralną i przedkładać ją sumieniom. Postępowanie inaczej oznaczałoby przesłanianie jej ewangelicznego charakteru.
Dla Alfonsa nieustanne dążenie do wcielania się pośród opuszczonych stanowi „absolutny wyróżnik”, który ma charakteryzować jego wspólnotę pośród innych wspólnot misyjnych jego czasów. Do tego projektu doszedł poprzez wymagającą drogę poszukiwań i konfrontacji, dzięki której dojrzało w nim przekonanie, że aby naprawdę „iść za Odkupicielem”, nie mógł ograniczać się jedynie do „prowadzenia misji” dla opuszczonych, lecz musiał wyjść z bezpiecznych struktur, także duszpasterskich, Neapolu i wcielić się w ich świat: „Alfons, upewniwszy się co do woli Bożej – streszcza jego pierwszy biograf – ożywił się i nabrał odwagi; składając Jezusowi Chrystusowi całkowitą ofiarę z miasta Neapolu, ofiarował się, by spędzić swoje dni w zagrodach i chatach, i w nich umrzeć, otoczony przez wieśniaków i pasterzy”.
To współdzielenie losu z ludźmi żyjącymi na marginesie społecznym prowadzi Alfonsa do zrozumienia, że ewangelizacja jest autentyczna tylko wtedy, gdy dąży do umożliwienia wszystkim – poczynając od tych, którzy najbardziej są jej pozbawieni – zbawczego doświadczenia uprzedzającej, miłosiernej miłości Boga w Chrystusie. W małym dziełku pt. Foglietto, w którym pod koniec lat sześćdziesiątych XVIII wieku (1768) streszczał istotę swojej strategii misyjnej, pisał: „Na misjach zwykle nie mówi się o niczym innym, jak tylko o czterech rzeczach ostatecznych i innych kwestiach budzących grozę, a niektórzy tylko mimochodem wspominają o miłości, jaką Bóg nas obdarza, i o naszym obowiązku kochania Go. Kto zaprzeczy, że kazania pełne grozy są pożyteczne, a wręcz konieczne, by obudzić grzeszników uśpionych w grzechu; trzeba jednak przekonać się, że nawrócenia dokonane wyłącznie z lęku przed karą Bożą są krótkotrwałe; trwają tylko tak długo, jak długo trwa siła tego lęku; lecz gdy lęku zabraknie duszy osłabionej przez popełnione grzechy, przy każdym nowym uderzeniu pokusy łatwo upadnie ona ponownie… Głównym zadaniem kaznodziei na misji musi być to, aby po każdym kazaniu pozostawić słuchaczy rozpalonych świętą miłością”.
WIĘCEJ: Kraków – Sympozjum nt. nauki o sumieniu u św. Alfonsa Liguori
Właśnie to orędzie należy głosić, „idąc za przykładem” Chrystusa: poprzez współdzielenie życia, świadectwo i nauczanie. Dlatego misjonarze muszą żyć w nieustannym „wyjściu” ku opuszczonym, to do misjonarzy należy podjęcie inicjatywy spotkania. W Refleksjach pożytecznych dla biskupów (1745) Alfons zwraca uwagę na nieadekwatność „misji zbiorczych”, czyli takich, które wymagają, aby ludzie rozproszeni po małych wiejskich miejscowościach udawali się do miejsca, w którym odbywa się nauczanie: „niech wiedzą, że w tych misjach uczestniczą ci najmniej potrzebujący; natomiast ci, którzy są najbardziej obciążeni grzechami, a co za tym idzie, najmniej dbają o swoje zbawienie… nie korzystają z nich lub robią to rzadko”. I dodaje: „dlatego nasze małe Zgromadzenie stosuje w diecezjach zasadę prowadzenia misji od miejscowości do miejscowości, choćby najmniejszej, przez co najmniej dziesięć dni; a tam, gdzie potrzeba więcej czasu na słuchanie spowiedzi, przedłuża się je do 20 i 30 dni”.
Samoistnie powracają tu słowa papieża Franciszka: „wspólnota ewangelizująca doświadcza, że to Pan podjął inicjatywę, wyprzedził ją w miłości (por. 1 J 4, 10), i dlatego ona wie, jak zrobić pierwszy krok, wie, jak podjąć inicjatywę bez lęku, wyjść naprzeciw, szukać oddalonych i docierać na rozstaje dróg, by zapraszać wykluczonych” (por. nr 24).
Wcielając się pośród opuszczonych, wsłuchując się w ich kruchość, Alfons dojrzewa do nawrócenia ku miłosiernej wizji prawdy moralnej. Sam wyznaje to w toku polemik wokół jego systemu moralnego, będąc wcześniej uformowanym w klimacie probabiliorystycznym, „modnym” w XVIII-wiecznym Neapolu. „Później, w trakcie pracy misyjnej, odkryliśmy, że opinia łagodna jest powszechnie podtrzymywana przez bardzo licznych mężów o wielkiej uczciwości i mądrości… Dlatego dokładnie rozważyliśmy ich racje i zauważyliśmy, że opinia surowa nie tylko ma niewielu patronów i zwolenników – a ci oddani są być może bardziej spekulacjom niż słuchaniu spowiedzi – ale jest także mało prawdopodobna, jeśli zważy się zasady, a ponadto zewsząd otoczona trudnościami, lękami i niebezpieczeństwami. Przeciwnie, odkryliśmy, że opinia łagodna jest powszechnie akceptowana, jest znacznie bardziej prawdopodobna, wręcz bardzo prawdopodobna, a według niektórych, nie bez bardzo poważnych podstaw, moralnie pewna”.
Przywołuje to Jan Paweł II, mówiąc o Alfonsie jako „odnowicielu moralności”: „w kontakcie z ludźmi spotykanymi w konfesjonale, zwłaszcza w trakcie nauczania misyjnego, stopniowo i nie bez trudu poddał rewizji swoją mentalność, osiągając progresywnie właściwą równowagę między surowością a wolnością”. Jest to równowaga podyktowana miłosierdziem, którą sam Jan Paweł II dostrzega streszczoną w pewnych „cudownych słowach” z Theologia moralis Alfonsa: „Będąc pewnym lub uznając za pewne…, że ludziom nie należy narzucać rzeczy pod rygorem grzechu ciężkiego, chyba że sugeruje to oczywista racja… Biorąc pod uwagę obecną kruchość ludzkiej kondycji, nie zawsze jest prawdą, że bezpieczniej jest prowadzić dusze wąską drogą, podczas gdy widzimy, że Kościół potępił zarówno laksyzm, jak i rygoryzm”.
W perspektywie alfonsjańskiej branie pod uwagę kruchości właściwej obecnej kondycji ludzkiej i przyjęcie jej punktu widzenia w pogłębianiu prawdy moralnej należy uznać za istotne dla teologii moralnej. Wynika z tego, że przyjmując miłosierną kenozę Chrystusa, prawda moralna, nie tracąc swojej imperatywności, objawia się jako lekarstwo: lekarstwo dane z miłości przez Boga człowiekowi zranionemu i osłabionemu przez grzech. Opracowywanie i proponowanie jej w oderwaniu od tej fundamentalnej cechy oznaczałoby utratę jej zbawczej wartości.
Alfons, polemizując z tymi, którzy uważali, że spowiednik jako lekarz powinien zawsze i wszędzie mówić penitentowi całą prawdę, twierdził, że spowiednik „musi rzeczywiście nauczać prawd, ale tylko tych, które przynoszą pożytek, a nie tych, które przynoszą potępienie penitentom”. A to dlatego, że jego posługa jest „urzędem miłości, ustanowionym przez Odkupiciela wyłącznie dla dobra dusz”.
Przemyślenie prawdy poprzez wsłuchanie się w rzeczywistość w całej jej kruchości było cechą charakterystyczną teologiczno-moralnej pracy Alfonsa od samych pierwszych kroków.
Warto przypomnieć jego argumentację dotyczącą bluźnierstw przeciwko zmarłym, streszczoną w liście z 1746 roku: „bluźnierstwa są takimi, albo dlatego, że tak brzmią dla wszystkich, albo dlatego, że tak je rozumieją ci, którzy je wypowiadają. Zapytajcie kogoś, kto złorzeczy zmarłym, czy zamierzał przeklinać święte dusze w czyśćcu lub w niebie, a natychmiast powie wam, że nie. Jeśli więc tak to czuje ten, kto mówi, i ten, kto słucha, to gdzie jest bluźnierstwo?… Gdy idziemy za opinią przeciwną, poczucie winy staje się łatwiejsze, ponieważ prości ludzie, uprzedzeni takim przekonaniem, wierzą, iż jest to grzech śmiertelny, usłyszawszy – jak stwierdziłem – że grzechem śmiertelnym jest przeklinanie zmarłych, zwierząt, deszczu czy wiatru itd. Spowiednicy muszą zapobiegać grzechom. Podążając za moim odczuciem, zapobiega się bardzo wielu grzechom; ponieważ skoro takie przekleństwo jest tak powszechne, o ileż bardziej pomnożyłoby się poczucie winy przez ogłoszenie, że jest to wina ciężka! Dlaczego więc nie mielibyśmy tak postępować i podtrzymywać tego, co jest zgodne z rozumem?”.
W wieku dojrzałym podsumowuje on to wsłuchiwanie się w rzeczywistość w następujący sposób: „Chociaż prawo jest pewne, to jednak różne okoliczności sprawiają, że prawo raz obowiązuje, a innym razem nie obowiązuje; gdyż nakazy, chociaż są niezmienne, jednak niekiedy ni e nakazują czegoś z powodu takiej czy innej okoliczności. Zatem… nie można uważać, że prawa są pewne, bowiem w zmiennych okolicznościach przypadków przedstawiają się jako niewiążące, a przynajmniej wątpliwe, a wtedy jako że wątpliwe również nie obowiązują”.
Poprawne rozwijanie tej współzależności między zasadami a sytuacjami jest zadaniem, od którego teologia moralna nie może się uchylić. To właśnie sprawia, według Alfonsa, że jest ona nauką niezwykle trudną: teologia moralna, jak pisze w Theologia moralis, „jest nie tylko bardzo potrzebna chrześcijańskiej wspólnocie, gdyż od niej zależy dobre prowadzenie dusz; ale jest także w najwyższym stopniu trudna”. Przyczyny tej trudności tkwią w fakcie, że wymaga ona ogólnej wiedzy o innych naukach, urzędach i sztukach; obejmuje wielość zagadnień i musi uwzględniać nieustannie ewoluujące prawa pozytywne. Przede wszystkim jednak „okazuje się to bardzo trudne z powodu niezliczonych okoliczności spraw, od których zależy rozwiązanie: w zależności od zróżnicowania okoliczności należy stosować różne zasady; i w tym właśnie tkwi trudność, ponieważ nie da się tego zrobić bez gruntownej dyskusji lub uważnej lektury wielu książek, które badają i wyjaśniają te kwestie”.
Do ludzkiej kruchości teologia moralna powinna podchodzić nie oczami faryzeusza Szymona, który swoim osądem zamyka grzeszną kobietę w tym, co uczyniła, lecz oczami Chrystusa, które widzą dalej i wyzwala ją: „Zwróciwszy się do kobiety, rzekł do Szymona: «Widzisz tę kobietę?… Mówię ci: Odpuszczone są jej liczne grzechy, ponieważ bardzo umiłowała. A ten, komu mało się odpuszcza, mało miłuje». Do niej zaś rzekł: «Twoje grzechy są odpuszczone… Twoja wiara cię ocaliła, idź w pokoju!»” (Łk 7, 44-50).
Spojrzenie to musi obowiązywać również w problematyce duszpasterstwa sakramentalnego. Ograniczę się do przypomnienia tego, co Alfons – według Tannoi – zwykł powtarzać w odniesieniu do praktyki rygorystycznej, która ostatecznie rezerwowała dostęp do Eucharystii tylko dla „doskonałych”. Jego zdaniem jest to trucizna, która zabija: „tej trucizny się nie rozpoznaje i prędzej się umiera, niż poczuje zatrucie… Wiem – powtarzał – że aniołowie nie są jej godni, ale Jezus Chrystus uznał człowieka za godnego, aby podźwignąć go w jego nędzach. Całe dobro mamy z tego sakramentu: bez tej pomocy wszystko jest ruiną”.
Sumienie wspierane pamięcią o miłości
Traktatowi o sumieniu Alfons zawsze przypisuje pierwsze miejsce w swoich dziełach moralnych. Jest on przekonany, jak stwierdza we wprowadzeniu do Theologia Moralis, że właśnie w pogłębionej analizie sumienia znajduje się „wejście do całej teologii moralnej”. Jego propozycja moralna jest opracowywana z perspektywy kogoś, kto musi żyć prawdą moralną. Nie oznacza to relatywizowania prawdy, lecz podkreślenie, że staje się ona w pełni prawdą w życiu osób i nie dąży do zatrzymania uwagi na samej sobie, lecz prowadzi ku przyjęciu uprzedzającego, miłosiernego daru miłości Boga w Chrystusie. W swoim popularnym przewodniku życia chrześcijańskiego pt. Umiłowanie Jezusa Chrystusa w życiu codziennym, przypomina on: „Cała nasza świętość i doskonałość polega na umiłowaniu Jezusa Chrystusa, naszego Boga, najwyższego Dobra i naszego Zbawiciela. A kto Mnie miłuje – rzekł Jezus – będzie miłowany przez mojego Przedwiecznego Ojca. … Dlatego więc św. Augustyn powiedział: ‘Kochaj i czyń, co chcesz’, bo osobę kochającą Boga sama miłość poucza, jak nie sprawić Bogu żadnej przykrości, ale czynić tylko to, co jest Mu miłe”.
WIĘCEJ: Książka – Sumienie według św. Alfonsa Liguoriego
Jest to miłość, która rodzi się jako odpowiedź na miłość, jaką Bóg od wieków obdarza człowieka: „Czyż Bóg nie zasługuje na całą naszą miłość? – kontynuuje Alfons – On umiłował nas od wieczności: ukochałem cię odwieczną miłością (Jer 31, 3). Człowieku, mówi Pan, patrz, że Ja pierwszy cię umiłowałem. Nie było cię jeszcze na świecie, świata nawet nie było, a Ja już cię kochałem”.
Aby człowiek otworzył się na Jego miłość, Bóg obiera drogę właściwą ludzkiemu doświadczeniu miłości: „Bóg widząc, że człowiek pozwala się innym zdobywać darami, wykorzystał tę ludzką cechę, aby pozyskać nas dla siebie: Pociągnąłem ich ludzkimi więzami, a były to więzy miłości (Oz 11, 4). Chce pociągnąć ludzi do kochania Go tymi więzami, którymi ludzie dają się pociągać, to znaczy więzami miłości. Takimi właśnie były wszystkie dary dane człowiekowi przez Boga”. Ta logika daru nie ogranicza się do rzeczywistości stworzonych: „Ale Bóg nie zadowolił się jedynie obdarzeniem nas całym pięknem natury. Aby skłonić nas ku swej miłości, doszedł aż do ofiarowania nam siebie samego. Ojciec Przedwieczny posunął się do ofiarowania nam swojego własnego i jedynego Syna”. A Syn oddaje całego siebie na krzyżu: „Również Syn, z miłości do nas, cały się nam ofiarował: umiłował mnie i samego siebie wydał za mnie (Ga 2, 20). Ale dlaczego, mogąc nas odkupić bez cierpienia, zechciał wybrać śmierć i to właśnie śmierć na krzyżu? Aby nam zaświadczyć o swojej miłości: umiłował nas i samego siebie wydał za nas (Ef 5, 2)”.
To ofiarowanie siebie trwa nadal w Eucharystii: „Najukochańszy nasz Zbawiciel, wiedząc, że nadeszła już godzina odejścia z tej ziemi, zanim poszedł za nas umrzeć, zechciał zostawić nam największy znak swej miłości, jaki tylko można było dać, a był nim właśnie dar Najświętszego Sakramentu”.
Imperatyw moralny jest dla Alfonsa naglącą potrzebą miłości, która wypływa z pamięci – nieustannie odnawianej w modlitwie – o tym nieustannym dawaniu siebie przez Boga: „stąd wielki miłośnik Jezusa Chrystusa, św. Paweł, musiał powiedzieć: Miłość Chrystusa przynagla nas (2Kor 5, 14). Apostoł chciał przez to powiedzieć, że nie tyle to, co Jezus Chrystus wycierpiał, ile miłość, jaką nam okazał cierpiąc dla nas, zobowiązuje nas i niemal przymusza do kochania Go”.
Z pewnością zadaniem teologii moralnej jest poszukiwanie racjonalnego i powszechnie komunikowalnego fundamentu norm moralnych. Jest to zadanie, które dziś staje się trudniejsze ze względu na pluralizm antropologiczny właściwy naszemu światu. Dlatego należy je realizować w dialogu z różnymi naukami i kulturami. Wierzę jednak, że równie ważnym zadaniem teologii moralnej jest ukazywanie, iż wszystko odsyła do owego naglącego wezwania miłości, które dzięki działaniu Ducha rozbrzmiewa w nas, przypominając nam o uprzedzającej miłości Boga w Chrystusie. Odniesienie do sposobu, w jaki św. Tomasz w Sumie teologicznej artykułuje relację między prawem, wewnętrzną obecnością Ducha a przykazaniami zewnętrznymi (podstawowymi i pomocniczymi), stanowi w tym względzie istotny impuls.
W świetle tej zależności staje się zrozumiałe, dlaczego Alfons uważa sumienie za „normę formalną” w relacji z prawem Bożym jako „normą materialną”. Są to początkowe twierdzenia Theologia moralis: „Podwójna jest norma czynów ludzkich: pierwsza nazywa się dalszą, druga bliższą. Dalszą albo materialną jest prawo Boże, bliższą natomiast lub formalną jest sumienie, ponieważ jeśli tylko sumienie we wszystkim jest ukształtowane według prawa Bożego, to dobro lub zło ludzkich czynów staje się nam właśnie znane tak, jak jest rozumiane przez samo sumienie”. Wynika z tego, że ogłoszenie prawa, które czyni je faktycznie wiążącym, dokonuje się w sumieniu i dopóki nie jest ono pewne, nie nakłada pewnego obowiązku. Dzieje się tak dlatego, że „według pierwszeństwa rozumu, Bóg najpierw stworzył człowieka jako istotę wolną, a dopiero potem nadał prawo, którym człowiek miał zostać związany”.
Sumienie jawi się zatem jako miejsce spotkania prawdy i wolności, jak przypomniał Jan Paweł II: „relacja istniejąca między wolnością człowieka a prawem Bożym ma swą żywą siedzibę w «sercu» osoby, to jest w jej sumieniu moralnym”. Dzięki uznaniu sumienia prawda nie będzie jawić się jako „ograniczenie” wolności, lecz jako jej fundament i możliwość autentycznego budowania.
Dziś, bardziej jeszcze niż w przeszłości, konieczne jest, aby wszystko to nie pozostało jedynie deklaracją zasad, lecz determinowało język, motywacje i strukturę propozycji moralnej. Należy to jednak czynić, mając zawsze na uwadze kruchość ludzkiej kondycji. Sumienie powinno móc i potrafić dostrzec w normie moralnej miłosierdzie, które nie zamyka w słabości, lecz otwiera ją i ukierunkowuje na drogę uzdrowienia.
Uważam za istotne, aby propozycja moralna zawsze miała na uwadze tę swoją miłosierną strukturę. Jej charakter imperatywny nie sprowadza się do nakazu prawnego; ale jest to ukazanie drogi, uzdrowienia i wzrostu.
Znamienny jest sposób, w jaki paragraf 34 adhortacji Familiaris consortio mówi o porządku moralnym w odniesieniu do życia małżeńskiego. Po potwierdzeniu wielkiego znaczenia „właściwej koncepcji porządku moralnego, jego wartości i norm”, adhortacja przypomina, że zrozumienie to musi dążyć do uchwycenia opatrznościowej miłości Boga jako ostatecznego sensu: „właśnie dlatego, że objawia i przedstawia zamysł Boga Stwórcy, porządek moralny nie może być dla człowieka czymś upokarzającym i bezosobowym; wręcz przeciwnie, odpowiadając najgłębszym potrzebom człowieka stworzonego przez Boga, służy on jego pełnemu człowieczeństwu z tą delikatną i wiążącą miłością, z jaką sam Bóg pobudza, podtrzymuje i prowadzi każde stworzenie do właściwego mu szczęścia”.
Staje się wówczas możliwa konstruktywna interpretacja historyczności osoby ludzkiej: „człowiek zaś, powołany do świadomego wypełnienia mądrego i pełnego miłości zamysłu Bożego, jest istotą historyczną, która formuje się dzień po dniu, podejmując liczne i dobrowolne decyzje: dlatego poznaje, miłuje i czyni dobro moralne, odpowiednio do etapów swego rozwoju”.
Gdy taka interpretacja historyczności kieruje się miłosierdziem i wiernością nauce Chrystusa, słabość i możliwe niepewności jawią się jako choroba, z której należy się wyleczyć, wiedząc dobrze, że proces uzdrawiania może niekiedy trwać długo. Bardziej niż o jakość czy ilość kroków, należy troszczyć się przede wszystkim o to, by proces ten się nie zatrzymał. To jest pierwsze zadanie normy moralnej: aby osoba pozostawała lojalnie w drodze.
Z tego powodu Familiaris consortio przypomina dalej, że to, czego nigdy nie może zabraknąć, to „szczera i czynna wola coraz lepszego poznawania tych dóbr, które prawo Boże chroni i rozwija” oraz „prosta i szlachetna wola kierowania się nimi w konkretnych decyzjach”. Należy zauważyć, że dla moralności priorytetowa jest owa wola, odznaczająca się szczerością-prawością oraz czynnością-wielkodusznością; poznanie i realizacja prawa moralnego nie odnoszą się przede wszystkim do literalnego brzmienia normy, lecz do „dóbr”, które ona chroni i rozwija.
Wynika z tego, że jeśli prawdą jest, iż prawo moralne nie może być uważane „jedynie za czysty ideał do osiągnięcia w przyszłości”, to również prawdą jest, że powinniśmy traktować je jako „nakaz Chrystusa do podejmowania wysiłku w celu przezwyciężenia trudności”. Odnosząc się bezpośrednio do charakteru normatywnego Humanae vitae, dokument Familiaris consortio konkluduje: „Sprawą pedagogii Kościoła jest, by małżonkowie przede wszystkim jasno uznali naukę zawartą w encyklice Humanae vitae, jako normatywną dla ich życia płciowego i szczerze usiłowali stworzyć warunki konieczne dla zachowania tych zasad”. W ten sposób poszanowanie prawa stopniowości nie staje się przyjęciem stopniowości prawa.
Tę stopniowość, szanującą konkretną sytuację historyczną, a zatem i kruchość osoby, Alfons wskazuje spowiednikowi jako kryterium, które winno go inspirować w całej posłudze: pouczenie, czyli otwieranie penitenta na prawdę, musi być zawsze dokonywane przez „lekarza”. Dlatego, tak jak lekarz nie może ograniczyć się do przepisania leku odpowiadającego chorobie pacjenta, lecz musi także wskazać dawkowanie, które uczyni go skutecznym dla chorego, tak spowiednik musi dostosować prawdę do kruchości penitenta w taki sposób, by okazała się ona rzeczywiście skuteczna.
Znamienny pod tym względem jest sposób, w jaki Alfons nakazuje spowiednikowi podchodzić do sytuacji niepokonalnej niewiedzy. Przypomina on przede wszystkim, że „chociaż jako ojciec winien on z miłością słuchać penitentów, to jednak jako lekarz jest zobowiązany ich pouczać i poprawiać na tyle, na ile jest to konieczne”. Dzieje się tak dlatego, że „pouczenia spowiednika są skuteczniejsze niż kazania z ambony”, ponieważ „kaznodzieja nie zna poszczególnych okoliczności tak, jak zna je spowiednik; stąd ten ostatni znacznie lepiej może dokonać korekty i zastosować lekarstwa na dane zło”. Wynika z tego, że „spowiednik jest zobowiązany pouczyć tego, kto pozostaje w zawinionej nieznajomości jakiegoś swojego obowiązku, czy to wynikającego z prawa naturalnego, czy pozytywnego”.
Gdy jednak chodzi o niezawinioną nieznajomość, to jeśli dotyczy ona „rzeczy koniecznych do zbawienia, w każdym wypadku musi ją usunąć; jeśli zaś dotyczy innej materii, nawet przykazań Bożych, a spowiednik roztropnie ocenia, że pouczenie zaszkodziłoby penitentowi, wówczas winien z niego zrezygnować i pozostawić penitenta w jego dobrej wierze”. Motywacja tkwi w tym, że „należy bardziej unikać niebezpieczeństwa grzechu formalnego niż materialnego[1], gdyż Bóg karze jedynie grzech formalny, jako że tylko przez niego czuje się obrażonym”.
Sytuacje „niepokonalnej niewiedzy” w naszym społeczeństwie są częstsze, niż mogłoby się wydawać na pierwszy rzut oka. Nie dlatego, że brakuje informacji moralnych, lecz dlatego, że nie potrafią one zostać „rozpoznane” przez sumienie z powodu nieustannego i sprzecznego przepływu wiadomości oraz licznych manipulacji dokonywanych przez „mocne siły” zarządzające mediami. Potrzeba – jak sugerował Alfons – aby szczere zaangażowanie w stałą ewangelizację szło w parze z równie przekonującym zaangażowaniem duszpasterskim opartym na miłosierdziu: nie interpretuj ich pobieżnie jedynie jako winy, lecz przede wszystkim jako chorobę, którą należy rozpoznać i wspierać w procesie uzdrawiania.
Uważam za istotny również wyjątek, który podkreśla Alfons: pouczenia należy dokonać zawsze, „gdyby z niewiedzy miała wyniknąć szkoda dla dobra wspólnego, ponieważ wtedy spowiednik, będąc ustanowiony sługą na rzecz chrześcijańskiej społeczności, jest zobowiązany przedłożyć dobro wspólne nad dobro prywatne penitenta, nawet jeśli przewiduje, że temu ostatniemu pouczenie nie pomoże”.
To miłosierne wcielanie prawdy leży również u podstaw sposobu, w jaki Alfons zaprasza nas do rozwiązywania sytuacji dylematów sumienia. Są to sytuacje, które dziś stają się coraz częstsze. Złożoność naszego społeczeństwa, coraz silniej akcentująca wzajemne zależności oraz gwałtowność zmian mnożą przypadki, w których stajemy przed konfliktami – nie teoretycznymi, lecz praktycznymi – pomiędzy wartościami a obowiązkami. W takich sytuacjach, pisze Alfons, należy przede wszystkim: „Po pierwsze, poradzić się mądrych, jeśli jest to możliwe. Po drugie, jeśli nie jest to możliwe, należy wybrać mniejsze zło, unikając bardziej przekroczenia nakazu naturalnego, niż nakazu ludzkiego lub pozytywnego nakazu Bożego. Po trzecie, jeśli ostatecznie nie potrafi się odróżnić mniejszego zła, człowiek nie grzeszy, bez względu na to, po której stronie się opowie, gdyż wówczas brakuje mu wolności niezbędnej do popełnienia grzechu formalnego”.
Podsumowanie
Rozpocząłem swoje refleksje, przypominając słowa papieża Franciszka: „Kościół wyruszający w drogę” czerpie swoją zdolność do proponowania rozwiązań z „niewyczerpanego pragnienia okazywania miłosierdzia, będącego owocem doświadczenia nieskończonego miłosierdzia Ojca i jego dynamicznej, wszystko ogarniającej mocy” (nr 24). Propozycja alfonsjańska stanowi zaproszenie i przykład dla teologii moralnej zakorzenionej w tym dynamizmie miłosierdzia. Podkreśla on bowiem z mocą, że teologia moralna nie może kroczyć inną drogą niż droga miłosiernej kenozy Odkupiciela, i dlatego winna być opracowywana jako zbawcza odpowiedź na kruchość ludzkiej kondycji. Wynika z tego, że nakaz, o którym mówi teologia moralna, musi zawsze odsyłać do uprzedzającej miłości, którą Ojciec ofiaruje nam w Chrystusie przez Ducha: należy sprawić, by przyjęto ją z wdzięcznością jako możliwość uzdrowienia i kroczenia drogą. Dlatego cała propozycja moralna może być jedynie diakonią (służbą) wobec sumienia; a ściślej – diakonią wobec Ducha, który prowadzi sumienie do pełni.
Wierzę, że w kontekście takim jak nasz, w którym – jeszcze przed poszczególnymi zachowaniami – kwestionuje się sam sens dobra, nadanie propozycji moralnej oddechu miłosierdzia jest drogą, którą należy kroczyć, aby na nowo ukazać autentyczne oblicze dobra moralnego jako drogi ku pełni, którą uprzedzająca miłość Boga czyni możliwą pomimo naszej kruchości.
o. Sabatino Majorano CSsR
tłum. o. Piotr Andrukiewicz CSsR
[1] Grzechem materialnym jest czyn zły z obiektywnego punktu widzenia lub wykroczenie przeciw obiektywnej normie moralności, które nie jest wykroczeniem przeciwko własnemu sumieniu. Natomiast grzech formalny jest wykroczeniem przeciw sumieniu nakazującemu i zakazującemu, prawdziwemu i pokonalnie błędnemu. Jedynie grzech formalny jest grzechem we właściwym znaczeniu.
